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Nel panorama dei metodi di esegesi biblica, l’analisi narrativa è quella che probabilmente riserva il ruolo più avvincente al lettore. Essa gli riconosce il compito di dare vita al racconto durante la lettura, prestando attenzione ai segnali del narratore che lo orientano nel suo lavoro di decifrazione, e gli fornisce man mano gli elementi necessari per comprendere ciò che legge e scoprire il mondo del racconto con i suoi valori.

Su questo piano, il narratore della Genesi è un maestro. Egli dà al suo racconto una coesione che il lettore è invitato a ritrovare al di là dei singoli episodi giustapposti in cicli sempre più coerenti, man mano che si procede nella lettura: racconti delle origini (Gen 1-11), episodi della vita di Abramo (12-25), ciclo di Giacobbe (25-36), storia di Giuseppe (37-50). Questo appassionante crescendo di coerenza narrativa – che però non arriva mai alla perfezione – riflette forse ciò che succede anche quanto alla comprensione da parte del lettore della valenza di ciò che legge. Infatti, più s’inoltra nella lettura, più è in grado di effettuare quelle connessioni che gli permettono di cogliere maggiormente la coerenza di ciò che legge.

Perciò, il compito del lettore di quell’opera sublime che è la Genesi dovrebbe essere quello di reperire i nodi del senso, un po’ come se dovesse imparare a indovinare, sul retro del tappeto che contempla, i punti in cui i fili si annodano per dare all’insieme la sua coerenza oltre che la sua bellezza. Se un primo lavoro consiste nell’individuare diversi gruppi di fili, un altro sarà quello di scoprire quale effetto produce la loro progressiva tessitura. È di questo genere di lavoro che vorrei qui fornire un esempio seguendo alcuni fili della narrazione che mi sembrano essenziali per percepire qualcosa delle problematiche, delle idee e dei valori che l’autore propone attraverso il suo racconto.

La Genesi, in effetti, offre al lettore una sorta di esplorazione narrativa di ampie sezioni dell’esistenza umana. Il narratore vi racconta scorci di vita molto vari, situando i personaggi al cuore di molteplici relazioni, sovente conflittuali, quasi per cercar di sorprendere nel suo racconto qualcosa dell’esistenza concreta degli esseri umani. Nella maggior parte dei casi la sua attenzione si concentra su questioni cruciali, delle quali ciò che si gioca altro non è che la crescita dell’umano, il suo divenire – la sua “genesi”, si potrebbe dire – o al contrario la sua decadenza.

Da questo punto di vista, i primi quattro capitoli costituiscono un esordio, dove vengono presentate una prima volta le diverse tematiche, in una vasta contrapposizione tra il progetto di Dio da una parte (1-2), e la risposta dell’umanità dall’altra (3-4). Queste tematiche verranno poi riprese nel corso della narrazione, in una serie di varianti che offrono lo spunto per pensare a ciò che significa “essere un umano”, o meglio “divenire umani”.

Umanizzare l’animale interiore: la relazione con se stessi

In principio…

Fin dalla sua creazione l’umano è collocato tra gli animali e Dio. Come i primi, è creato da una parola di Dio; come loro, è chiamato a dare frutto, a moltiplicarsi e a riempire la terra (1,28a, cfr. 1,22); come loro ancora, egli riceve da Dio il proprio nutrimento (1,29-30). Ma se per tutti questi tratti, l’umano si avvicina all’animale, se ne discosta anche: creato a immagine del Dio che domina gli elementi della creazione, è anche lui incaricato di un compiuto si signoria, che consiste nel dominare gli animali (1,26.28).

Ma in Genesi 1 la signoria che Dio esercita sul tohu wa-bohu dal quale fa emergere il mondo ordinato non provoca alcuna distruzione, non implica nessun tipo di violenza. Così anche l’uomo dovrebbe poter esercitare con mitezza la sua signoria sulle bestie, a immagine di quella divina. Del resto Dio gli suggerire questa via quando assegna all’umano un nutrimento vegetale (1,29). Escludendo il consumo di carne animale, questo regime segnala indirettamente all’umano la possibilità di signoria sugli animali senza violenza. E in che modo si può fare questo se non seguendo la via indicata da Dio stesso, quando domina le forze del caos per mezzo della parola (1,2-10)? E così come Dio mette un limite alla sua signoria cessando di lavorare nel settimo giorno, anche l’umano può imparare a contenere il suo dominio sull’animale nei limiti che il rispetto della loro vita presuppone.

È quanto viene illustrato un po’ più avanti dalla famosa scena in cui l’uomo assegna il nome agli animali Dio gli presenta, esercitando su di essi la sua signoria, a immagine del Dio che dava il nome agli elementi dell’universo (2,19-20; cfr. 1,5.8.10). Nel far questo riconosce ogni animale per quello che è, distinguendolo al tempo stesso dagli altri. Ma constata anche di non avere tra di loro qualcuno che gli sia simile. Infatti, se da un lato è a loro somigliante – non sono forse stati plasmati come lui (2,7 e 19)? –, dall’altro però non ottiene da loro alcuna risposta quando li chiama per nome. Il fatto è che le bestie non dispongono di quell’alito di vita che Dio ha donato all’uomo, facendo di lui un essere parlante a sua immagine.

Tuttavia il rapporto tra umano e animale non tarda a capovolgersi: la donna si mette in ascolto del serpente. Incapace di dominarlo, si lascia invece guidare da lui, senza che l’uomo intervenga (3,1-6). E se il lettore si chiede che razza di strano animale parlante sia questo che piega abilmente la donna alla sua volontà, può forse vedere in esso la metafora di una realtà che si colloca all’intersezione tra l’animale e l’umano dotato di parola.

D’altronde, le parole del serpente permettono di dire qualcosa di più su di lui. Cos’è che, focalizza l’attenzione sul limite e la mancanza, come fa il serpente (3,1)? Che porta a sospettare dell’altro facendolo passare per un rivale? Che spinge a desiderare di conoscere tutto e promette una felicità divina nel godimento di questo tutto (3,5)? Cos’è che, nella realtà, porta l’umano a questo, così come il serpente del racconto fa con donna? Non è forse la cupidigia – con sua sorella, la gelosia – che svia dal suo scopo primario quel desiderio che spinge l’essere verso la vita? Non è forse ciò che, nell’umano, dipende dall’animalità?

Infatti, lungi dall’essere puramente estrinseca all’essere umano, la componente animale si cela anzi nella parte più intima del suo essere. È forse ciò che suggerisce il narratore quando precisa che l’umano è creato “maschio e femmina”, utilizzando due termini abitualmente usati per le bestie (1,27). Di conseguenza l’umano deve imparare a riconoscere questa “animalità” per poterla governare e ordinare attraverso la parola, “a immagine di Dio”, dominando  le forze del caos. Infatti, se si abbandona alla concupiscenza, colui che Dio ha benedetto ordinandogli di dominare la terra perché non vi regni l’animalità (1,28) sarà maledizione per il suolo (3,17), compromettendo il suo stesso avvenire. Perché in questo caso rischia di realizzarsi non a immagine di Dio ma dell’animale.

È quello che mostra la storia di Caino. Dopo i suoi genitori che, messi a confronto con il serpente della concupiscenza, hanno ceduto, a sua volta anche Caino si trova di fronte alla sua animalità interiore, quando la gelosia inizia a roderlo. È quanto suggerisce il Signore quando lo invita a rendere buono ciò che sta vivendo male, e gli parla di un peccato “accovacciato” alla porta. L’immagine è quella di una bestia in agguato che minaccia Caino. Dio lo invita a dominarla (4,7). Ma, incapace di dominare la propria animalità, egli sprofonda nella violenza. Infatti è l’animalità a dominarlo quando, invece di parlare per tentare di umanizzare ciò che sta vivendo, Caino si erge contro Abele e lo uccide. Ma in questo modo sprofonda se stesso nella maledizione, e si condanna alla condizione errante di chi si perde (4,11-12).

Più avanti il narratore segnala che il male “si moltiplica” a causa delle disposizioni interiori degli umani. Il Signore lo constata (6,1.5) e ne tre la conclusione che “ogni carne ha pervertito la sua vita sulla terra” (6,12). Si tratta della via tratteggiata dal Creatore nell’atto di affidare all’umano il compito di dominare sull’animale e nel suggerirgli di farlo con mitezza. Ma questo progetto è fallito: “il lettore deve arrivare alla conclusione che gli animali si divorano e che l’uomo in ciò li imita, dato che li ha presi come modello invece che fare loro da guida” [Paul Beauchamp, Le Récit, la Lettre et le Corps, Paris, du Cerf, 1992², p. 264]. Perciò Dio decide di distruggere la terra con il diluvio, preludio di una creazione nuova. Ma allora, come si fa a dominare l’animalità dell’uomo in modo che la violenza non trascini la nuova creazione in un altro diluvio?

Da Abramo a Giacobbe

Lungo tutto il racconto della Genesi, ritorna sotto diverse forme il tema del dominio dell’animalità, condizione perché ci sia l’umano. Così l’eletto da Dio è sempre un pastore, cioè un uomo che governa l’animale per mezzo della parola, e comunque senza ucciderlo, perché, come regola generale, il pastore non uccide le bestie che costituiscono la sua ricchezza. Perciò egli rappresenta in modo adeguato l’umano che si è conformato al progetto del Creatore. Così, il pastore Abele viene preferito al fratello agricoltore (4,3-4) e Noè il giusto nell’arca diventa il pastore del mondo animale (7,7-16). Dopo Abramo (13,2; 24,35), anche Isacco, il figlio eletto per l’alleanza con Dio (17,19.21), sarà pastore (26,14), mentre Ismaele vivrà della caccia (21,20). Eletto al posto di Esaù il cacciatore (25,27), Giacobbe diventerà un pastore esperto (30,29-43) e, tra i suoi figli, Giuseppe sarà il primo ad essere presentato come pastore (37,2). E se è vero che anche i suoi fratelli lo sono (37,12), la loro aggressività li fa sembrare più simili a quella “bestia feroce” alla quale attribuiranno l’uccisione del fratello (37,20).

Ora, nello spirito dei primi capitoli del libro, essere pastore significa imparare a governare la propria animalità interiore per essere in grado di porre un limite al potere che si esercita sugli esseri e sulle cose, in modo che la creazione non sprofondi nel caos e nella violenza. D’altronde, l’ordine che il Signore Dio dà all’uomo del giardino in 2,16-17 va nello stesso senso. Egli suggerisce che, per vivere, è importante rinunciare a quel tipo di dominio che pretende di sapere tutto e di avere tutto, è importante rigettare quel modo di essere che rifugge dal limite e dalla mancanza. Così riformulato, questo tema è presente sullo sfondo del racconto della città e della torre di Babele, dato che il progetto dei costruttori consiste nell’instaurare una società totalitaria alla quale nulla può resistere (cfr. 11,6b). Ma soprattutto, esso è presente come sottofondo in molti episodi della storia patriarcale.

Lasciando la casa paterna, Abramo si assume il rischio di avventurarsi nell’ignoto, perdendo così ogni tipo di controllo sul suo avvenire (12,1-4). Del resto la sua storia sarà costellata da una serie di distacchi, di rinunce a conservare il dominio sugli eventi e sulle persone. Così, senza abbandonare la solidarietà familiare, prende la decisione di lasciar partire Lot, il nipote che potrebbe fare le veci di un figlio qualora lui non dovesse averne (13,14). Si rassegna a invecchiare senza discendenza e a trasmettere la sua eredità a un servo (c. 15). Entra in alleanza con Dio e con Abimelech, stipulando patti nei quali lascia al partner parte del controllo sul suo futuro (c. 17; 21,22-23). Rinuncia a trattenere i suoi figli con sé, mandando via Ismaele con sua madre (21,8-21), e in seguito acconsentendo a donare Isacco a Dio che a lui l’ha donato (22,1-19). Infine, se acquista un pezzo della terra che gli è promessa, è nel momento in cui la morte gli porta via la moglie Sara (c. 23).

Seda questo punto di vista l’avventura di Abramo è lineare, quella di Giacobbe è più travagliata. All’inizio su comporta come un predatore che, incapace di controllare la sua invidia, non si accontenta di quel che gli tocca: con scaltrezza, estorce al fratello il diritto di primogenitura (25,28-34) e travestito da cacciatore con una pelle d’animale – la sua animalità è a fior di pelle – gli sottrae la benedizione (27,15-16). Questo scatena la violenza di Esaù (27,34-36.41) alla quale Giacobbe deve sottrarsi. Lo vediamo allora intento a supplicare Dio per guadagnarsene la protezione nel corso del suo viaggio improvvisato (28,20-22). Arrivato da Labano – un altro pastore che non è migliore di lui – Giacobbe fa del gregge la sua preda: se ne impadronisce far pagare allo zio il fatto di aver rivolto a suo profitto, con l’inganno, la sua forza lavoro e la sua esperienza di pastore accorto (30,25-31).

Tuttavia, al ritorno, dopo una lotta notturna che lo porta a discernere la verità su di sé, entra nella luce (32,23-33). Ritrova allora Esaù, il fratello cacciatore, che ha rinunciato a vendicarsi, e questa generosità costituisce per lui un appello a mollare la presa, imparando a donare (33,1-11). A partire da questo momento, Giacobbe sembra trasformato e la concupiscenza in lui perde terreno senza sosta. Allontanandosi dalle divinità straniere, si lega senza ripensamenti al Signore, che conferma per lui le promesse di un tempo. Poi deve rinunciare alla sua amatissima Rachele, che muore di parto; perde l’autorità sui figli (34) e vede morire il padre (35). Più tardi manderà Giuseppe, il figlio prediletto, a raggiungere i suoi fratelli (37,13) e, molto tempo dopo, malgrado le dolorose disavventure vissute con quest’ultimi, cederà ancora alla pressante che gli rivolgono perché affidi loro Beniamino (43,1-10), prima di lasciare la terra delle promesse per raggiungere personalmente Giuseppe in Egitto (46,1-7).

Giuseppe e i suoi fratelli

Quanto ai figli di Giacobbe, all’inizio seguono l’esempio del e delle rispettive madri – perché anche Lea e Rachele erano in preda alla invidia: la prima voleva l’amore di cui era stata privata, la seconda i figli dei quali la sorella era stata ricolmata. I loro figli le imitano: cedono alla concupiscenza, alla menzogna che la ricopre e alla violenza che la rivela, quando non viene a sua volta negata. Così, se la prendono con il fratello Giuseppe e con il padre, mostrando quale belva li abiti (37). Ma Giuseppe oppone un rifiuto alla concupiscenza, della quale ha constatata gli effetti devastanti: il fatto che respinga la donna che vuole attirarlo nel suo letto ne è la prova (39). Quando ritroverà i suoi fratelli, dovrà adoperare tutta la propria sua saggezza per portarli a scoprire tutta la verità sulla loro cattiveria disumana (42,21; 44,16), a rinunciare alla concupiscenza (44,14-34) e a diventare autentici pastori, che possano cogliere il frutto della pace: la fecondità e la vita (46,34; 47,3-6.27).

In questo senso, la fine del libro rappresenta la soluzione adeguata dell’approfondimento di questa tematica. Ai suoi fratelli, che sollecitano da Giuseppe il perdono dopo la morte del padre, egli dice: “Voi, voi avevate rivolto il male contro di me, ma Dio l’ha volto in bene agendo come in questo giorno, facendo vivere un popolo numeroso” (50,20). Quello che Giuseppe constata è proprio la vittoria del serpente. All’inizio non era forse quel serpente a volgere il bene in male, lui che si serviva della parola di vita del Signore per allontanare l’umano dalla vita, inducendolo a piegarsi alla logica “animale” dell’invidia, della concupiscenza? Invertendo questo processo con Giuseppe, Dio realizza l’impegno che si è preso: combattere vittoriosamente la concupiscenza, alleandosi alla discendenza di colei che aveva denunciato la menzogna del serpente (3,15).

Ora, nella Genesi, chi meglio di Giuseppe è riuscito a percepire la menzogna del serpente? Quale personaggio è riuscito a giocare il serpente come ha fatto lui, prendendolo in giro in modo tale da far fallire la sua logica di morte e da privarlo delle sue armi, la gelosia e la menzogna? In effetti, se Giuseppe non vuole rendere male per bene (39,9), a maggior ragione egli rinuncia a rendere male per male (50,15-20). Quindi respinge categoricamente la logica comune, quella dei suoi fratelli (cfr. 44,4) e, con l’aiuto di Dio, riesce a venire a capo della ha “belva feroce” dell’invidia che all’inizio lo aveva votato alla morte e aveva lacerato la famiglia del padre (37,20.33). Ma pur rinunciando al male con determinazione, Giuseppe per tenere in scacco il serpente ricorrerà ai suoi stessi metodi, con misura e saggezza. Come il serpente, farà credere di sapere tutto del bene e del male (cfr. 44,4-5); come lui, giocherà sulle apparenze senza disdegnare di ricorrere alla dissimulazione e di servirsi della menzogna, imponendo anzi ai suoi fratelli una moderata violenza. Ma il finale mostra che è in vista del bene che egli agisce in quel modo, per vincere il serpente della morte.

Nella benedizione che pronuncia su Giuseppe prima di morire, Giacobbe non teme di parlare di benedizioni dei cieli, ma anche dell’abisso, il caos delle acque (presente fin da Gen 1,2) che egli descrive nella posizione “accovacciata” (49,25), la stessa del peccato, dell’animalità interiore che insidiava Caino (4,7). Probabilmente questo significa che con il suo agire Giuseppe ha impedito un nuovo diluvio, una nuova vittoria delle acque del cielo e dell’abisso primordiale (cfr. 7,11), che avrebbero riportato al caos l’opera divina. Infatti il finale della Genesi mostra bene come Giuseppe arrivi a dominare l’animalità accovacciata nel profondo degli esseri umani – la sua e quella dei suoi fratelli –, una componente animale che, lasciata a se stessa, avrebbe continuato senza incontrare ostacoli la sua opera di morte.

Rinunciare al controllo su tutto, accettare i limiti, mollare la presa: nella Genesi sembra proprio che sia questa la strada di coloro che Dio elegge perché siano portatori della benedizione. Ma non è proprio questo l’antidoto al veleno dell’invidia che conduce alla morte (2,17)? Infatti l’invidia parla il linguaggio del serpente. Come ha fatto con Caino, essa trascina l’umano sul versante dell’animalità (4,7-8) e della violenza distruttiva (6,11-13). Di conseguenza il dominio sull’animalità, di importanza cruciale per il futuro del progetto del Creatore, consiste essenzialmente per l’umano nel creare un giusto rapporto tra il suo desiderio vitale e il limite altrettanto vitale che la presenza dell’altro imporne. Questa visione dell’essere umano è illustrata lungo tutta la Genesi, in particolare negli episodi in cui vengono messe in scena le relazioni tra uomo e donna, tra genitori e figli, tra fratelli.

L’uomo, la moglie e il figlio

In principio…

Destinato a realizzarsi ad immagine di Dio attraverso un mite dominio sull’animalità che lo abita, l’umanano deve dunque accettare il suo limite strutturale se non vuole morire. Non parlo qui della morte fisica che è ineluttabile, ma di quella morte, forse anche peggiore, che consiste nel non nascere a se stessi. Ora, se c’è un luogo in cui è d’importanza capitale l’accettazione di questo limite, questo è la relazione tra l’uomo e la donna. Che questa relazione sia costitutiva dell’umano creato “maschio e femmina” (1,27) è il Signore stesso a sottolinearlo: ciò che non è “bello” – ciò che si oppone a quel “che bello!” constatata per sette volte durante la creazione – è l’isolamento dell’umano, perché per lui è vitale essere inscritto in una relazione con un “tu” che gli sta di fronte (2,28).

Ma ben presto il narratore comincia a raccontare la difficile realtà di questa relazione vitale. Quando, su istigazione del serpente, il desiderio umano si perverte in concupiscenza, il rapporto tra uomo e donna si svilisce. Ecco come Dio descrive alla donna le conseguenze della scelta della logica del tentatore: “Verso il tuo uomo la tua bramosia, ma lui dominerà su di te” (3,16b). La volontà di mettere le mani sull’altro, il desiderio di “averlo” con l’inganno o con la forza, e di deviare la sua sete di relazione per asservirlo o usarlo: ecco i frutti della concupiscenza. Del resto, questo non tarda a produrre effetti concreti: l’uomo dà il nome chiama alla “sua donna” come aveva fatto con gli animali (cfr. 2,20), attribuendo particolare importanza alla sua funzione materna (3,20), della quale Dio ha parlato (3,16). Non è un caso. Infatti l’uomo chiama la sua donna Eva come reazione a quello che si è appena sentito dire, e cioè che ritornerà alla polvere (3,19). Di conseguenza in questo nome si può forse cogliere l’eco del desiderio di vita di questo umano che, nello scoprire di essere votato alla morte, cerca di scongiurare questa sorte designando la sua donna come colei che gli genererà dei figli.

Questa assunzione di potere costituisce il retroscena della storia di Caino. All’inizio del cap. 4 il narratore continua infatti il suo racconto ricordando ciò che l’uomo ha appena fatto con la “sua donna”. “Ora l’umano  aveva conosciuto Chawwà la sua donna”, dice (4,1). Ma il “conoscere” non è proprio quell’atto di signoria e di potere presentato dal serpente come un privilegio divino che gli esseri umani potrebbero acquisire (3,5)? Ora, qui solo l’uomo è soggetto di questa conoscenza, mentre la donna ne è l’oggetto, e oggetto da possedere (“la sua donna”). Ecco la realizzazione di quello che il Signore diceva: “il tuo uomo dominerà su di te” (3,16b). E Eva come reagisce a questo assoggettamento della sua persona? Come aveva detto il Signore, l’impulso della sua concupiscenza si volge al “suo uomo” (3,16b), cioè… suo figlio. “Ho acquistato un uomo con il Signore”, dice  assegnandogli il nome di Caino (4,1b). Ponendosi come soggetto, Eva fa di lui un oggetto di possesso, allontanando nel contempo suo marito, che sostituisce con il figlio in quanto uomo e con il Signore in quanto padre! Mentre ripaga il marito con la stessa moneta, essa fa di Caino l’oggetto che colma il suo desiderio, che in realtà è voglia di impossessarsi dell’altro, di dominarlo. In queste condizioni, c’è da stupirsi che Caino più tardi sia colto da una bramosia gelosa che lo spingerà ad eliminare Abele, quel fratello che, per il fatto che la sua offerta attira lo sguardo benigno di Dio, costituisce ai suoi occhi un ostacolo al godimento del tutto?

Quindi il problema che si pone fin dall’inizio nel racconto non è soltanto quello della relazione tra uomo e donna. È anche quello delle conseguenze sui figli di una relazione del genere, e della loro capacità di “lasciare padre e madre” (2,4), non tanto allontanandosene geograficamente ma prendendo le distanze dalle loro scelte di vita e dagli strascichi che essi hanno lasciato in loro. È in gioco infatti la capacità per i figli di inscriversi in relazioni veramente “altre”: innamorarsi di una donna e diventare un solo essere con lei. Non è forse questo che il Signore suggerirà a Caino, invitandolo a dominare la concupiscenza ereditata dai genitori e che minaccia il suo divenire (4,7b), riprendendo le parole che aveva rivolto a Eva per descrivere in che modo la concupiscenza aveva rovinato la sua relazione con l’uomo (3,16b)?

Abramo e Sara

La questione del “generare” – della relazione tra un uomo e una donna che dà luogo alla nascita di un figlio – è quindi proprio al cuore del racconto delle origini. Due aspetti sono in essa profondamente legati: il rapporto tra uomo e donna e il posto che il figlio può eventualmente trovare tra i due. Ripresa nel ciclo di Abramo, questa tematica è oggetto di un intenso lavoro narrativo, sicuramente uno dei fili rossi di questo ciclo, peraltro un po’ sconnesso: dal momento che la sterilità di Sarai impedisce il realizzarsi della promessa di discendenza, l’attesa di un figlio viene rilanciata più volte nella storia e vi mantiene una certa suspense.

L’ordine iniziale del Signore ingiunge ad Abramo di lasciare suo padre per vivere la propria avventura: “Vattene dalla tua terra e dalla tua nascita e dalla casa di tuo padre, verso la terra…” (12,1a). Abramo ottempera al comando. Per lo meno fisicamente, perché parte. Ma questo non signica che tronchi ogni legame con il padre. Perché egli riproduce ciò che quest’ultimo aveva fatto in passato, “prendendo” i suoi familiari dipendenti da lui e “uscendo per andare nella terra di Canaan” (12,5; cfr. 11,31a). Egli quindi  si volge nella direzione già scelta da Terach prima di fermarsi per strada (11,31).

Dal momento che la carestia imperversa in Canaan, Abramo scende in Egitto: ha paura di morire e vuole trovare da mangiare, per questo deve allontanarsi dal paese in cui il Signore ha promesso di benedirlo, dunque di farlo vivere (12,10-20). Arrivato lì, ha paura di essere ucciso a causa di Sarai: il narratore non dice se il pericolo sia o non sia reale. Per proteggere se stesso, Abramo chiede a Sarai di presentarsi come sua sorella, “perché questa sia il bene per me a causa tua e io viva grazie a te” (12,11-13). Il contenuto della menzogna di Abramo è significativo: invitare Sarai a farsi passare per sua sorella non equivale in qualche modo a una regressione verso la “casa paterna”? Infatti, di fronte al pericolo, Abramo dimostra di continuare sempre ad accordare una valenza protettiva alla famiglia e al padre, che la parola di Dio gli ha ordinato di lasciare. Ma questo ripiegamento ha delle conseguenze sulla sua relazione con gli altri. Infatti nei confronti di Sarai, Abramo si pone con molta naturalezza al centro, perché le chiede di sacrificare la sua identità al proprio bene, al proprio desiderio di proteggersi da un ipotetico pericolo. Inoltre, egli considera a priori gli Egiziani come dei pericolosi rivali ai quali è lecito mentire per proteggersi da loro. Ecco la conferma di come sia la concupiscenza a guidare Abramo che, nella misura in cui non riesce a lasciare il padre, sembra non essere in grado di comportarsi rettamente nei confronti degli altri.

Gli episodi che seguono toccano la problematica della coppia in modo indiretto, attraverso la questione del figlio: quando suggerisce a Lot di separarsi da lui per evitare un inutile conflitto, Abramo con quello stesso atto rinuncia a prendere il figlio di suo fratello per sostituire il figlio che non ha avuto (c. 13). Ma quando il Signore ribadisce la sua promessa di una discendenza (c. 15), Sarai, che è sempre sterile, interviene. Secondo lei, se non è riuscita a dare figli ad Abramo malgrado le promesse è perché il Signore le ha impedito di generarli (16,1-2). Ma, invece di rivolgersi a lui, preferisce immaginare una soluzione nella quale lei conserverà – o quanto meno lo crede – il controllo degli eventi. Prega Abramo di andare con la sua serva egizia nella speranza di avere un figlio pèer mezzo suo. Cercando di appagare la sua brama e di colmare il suo vuoto, dispone a suo piacimento del marito e della serva (16,3) con una concupiscenza simile a quella che aveva spinto Abramo a disporre di lei in Egitto: mette al centro il suo desiderio di figli e usa gli altri come mezzi per soddisfarlo. Il lettore intravvede già dietro Sarai l’ombra della madre di Caino. Quanto ad Abramo, lascia fare, senza opporre resistenza all’idea che la concupiscenza detta a sua moglie. Senza dire nulla, come l’umano di Gen 3, egli “ascolta la voce della sua donna” (16,2b; cfr. 3,17a) per “consumare” il frutto che essa “prende” e “dà” a lui (16,3; cfr. 3,6). Ma la brama è cattiva consigliera. Perciò non ci si stupisce quando Agar ripaga Sarai della stessa moneta, e si assiste a un inasprimento dei rapporti tra i due coniugi. Infatti è Abramo che prende Sarai da parte, per rimproverargli la violenza che sta subendo (16,5). D’altronde, ha ragione. Perché, invece di piegarsi senz’altra reazione alla sua voglia, Abramo avrebbe dovuto resisterle e non accettare i suoi sotterfugi dettati dalla concupiscenza, rimettendosi al Signore per quel che concerne la promessa.

A questo punto il lettore può percepire i problemi i funzionamento di questa coppia nella quale ciascuno a turno si lascia prendere dalla concupiscenza, riproducendo modo proprio l’errore di Adamo e Eva. Ma il Signore interviene (c. 17). Invita Abramo a rinunciare al nome che i genitori gli hanno dato – un altro modo di lasciare il padre –, per entrare nell’esistenza feconda che Dio gli apre davanti (17,2-6). Per questo però egli deve entrare in una logica di alleanza (17,7-8) che presuppone che acconsenta ad una perdita, a un vuoto: il contrario di ciò che fa fatto l’umano nel giardino. Indice di questa accettazione, la circoncisione segnerà appunto la sua carne con un “in meno”. E questo – non è un caso – toccherà proprio l’organo che fa da tramite tra lui e la sua donna nell’incontro destinato alla fecondità (17,10-14). Se Abramo acconsente a             questa mancanza in vista dell’incontro con l’altro, se accetta la logica dell’alleanza che la circoncisione implica, avrà fatto un grande passo verso la ricomposizione della relazione con Sarai. Potrà chiamarla con il suo vero nome, un nome che non viene rivestito dal pronome possessivo di prima persona: “Sara”. Con questa correzione, tale relazione sarà il luogo della benedizione di Sara, attraverso la quale Dio che darà ad Abramo un figlio, primizia di un’ampia discendenza (17,15-16).

Accettando la circoncisione, Abramo dunque sposa una logica di accoglienza dell’altro nella sua differenza. La famosa scena alle querce di Mamre conferma che c’è stato questo cambiamento (c. 18). Nell’ora più calda del giorno, l’anziano riserva una premurosa accoglienza a tre sconosciuti, segno della sua disponibilità nei confronti dell’altro. Anzi, ciò che si svolge in quell’occasione, nel pasto “sotto l’albero” al quale si assiste (18,8), è un rovesciamento del dramma dell’Eden. Dopo il capitolo 3 non si è più parlato di pasti e di alberi. Ed ecco che qui è “sotto l’albero” che, aiutato dalla sua donna, un uomo “prende” da ciò che è suo per “darlo” da “mangiare” ad un altro (18,7-8). L’accettazione del limite la circoncisione presuppone è dunque proprio reale: Abramo è entrato nella logica del dono, quella di Dio.

Dopo che Abramo si è mostrato capace di accoglienza dell’altro di questo tipo, è comprensibile che il Signore confermi la nascita di un figlio che, a questo punto, padre e madre saranno in grado di ricevere come un vero e proprio “altro”. Il riso di Sara, come quello di Abramo nella scena precedente, mostra che si risvegliando una speranza che essi non credevano più possibile, segno che avevano probabilmente rinunciato all’idea di “avere” questo figlio che, in quel momento, viene dato loro mandato in una sorta di sovrabbondanza del dono (18,12; cfr. 17,17). Ma prima che possa nascere, Abramo dovrà ancora scoprire la verità sulla sua relazione con Sara. Grazie alla rettitudine di Abimelech (c. 20), riuscirà ad ammettere che, ogni volta che si sentiva minacciato nella sua vita errante  “lontano dalla casa paterna”, è alla sua donna che egli chiedeva di rimediare all’assenza di quella figura protettrice, e si faceva presentare come fratello di lei. Egli così impara che, perché sua moglie sia per lui qualcosa di diverso da una sorella, deve “lasciare suo padre” davvero, discernendo la verità su ciò che gli impediva di rompere quel legame: la paura dell’altro (20,11-13).

“L'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e diventeranno una solo carne” (2,24). Questa sentenza del narratore, come si può notare, è finemente illustrata nell’avventura di Abramo e Sara. Ma una volta che questi sono divenuti genitori, la stessa sentenza assume un altro significato, per avvertire il padre e la madre che il figlio dovrà lasciarli per vivere la propria vita in una relazione completamente indipendente. Con queste premesse, un padre che abbia saputo fare personalmente questo cammino sarà attento a incoraggiare suo figlio al, o ad accompagnarlo neiu primi passi di questo cammino. Da tale punto di vista il seguito della storia di Abramo è esemplare. In due scene intense, in parte parallele, Dio ingiunge ad Abramo di staccarsi da Ismaele e poi da Isacco. Anche se non lo fa a cuor leggero, Abramo obbedisce. Manda via Ismaele con la madre, Agar, che non si terrà il figlio per sé, perché gli troverà una moglie prima di farsi da parte per lasciargli vivere la sua vita (21,8-12).

Poi viene la volta di Isacco (22,1-19). In un ordine che rimanda Abramo alla chiamata iniziale per la quale doveva lasciare suo padre, Dio gli chiede di far salire il figlio sul monte per un olocausto. La parole è ambigua: Abramo deve offrire un sacrificio con Isacco oppure offrire quest’ultimo in sacrificio? In altri termini, deve portare Isacco con sé per offrire un sacrificio di ringraziamento a Dio che glielo ha donato, o rinunciare a trattenere il dono ricevuto e offrilo a colui che glielo ha dato, che è appunto  ciò che si fa in un sacrificio? Abramo è dunque costretto a scegliere per l’uno o l’altro significato, e il narratore racconta con molta finezza come questo padre sopporti la tensione fino al momento in cui, in assenza di un’altra vittima, fa la scelta radicale. Allora il Signore interrompe il gesto omicida e riconosce la rettitudine della scelta operata da Abramo. Il coltello che ha in mano gli servirà soltanto per tagliare il vincolo con il quale aveva legato suo figlio e per sacrificare l’ariete, animale che rappresenta la potenza paterna che, se non acconsente alla rottura, minaccia la vita del figlio. Una volta scomparsa Sara, Abramo farà in modo che suo figlio viva la sua vita con una donna che abbia a sua volta scelto di lasciare padre e madre, dopo che quest’ultimi avranno accettato ciò che il servo di Abramo presenta loro come volontà del Signore (24,50-52.57-58).

Giacobbe e Giuseppe

Nella storia di Giacobbe, è ancora ben presente la questione delle relazioni tra la coppia e i figli. Gli inizi delle avventure di Giacobbe e poi di Giuseppe sono segnati dalla preferenza del padre o della madre per un figlio, punto di partenza dell’intreccio, caratterizzato da un problema di concupiscenza e di gelosia (25,27-28; 37,3; cfr. 29,30). Dal canto suo, a Labano costa fatica rinunciare alle sue figlie e questa è una delle cause che determina il suo conflitto con Giacobbe (29,23-28; 31,26). I rapporti tra padre e figlio sono di importanza cruciale anche nelle vicende di Sichem (c. 34) e all’inizio della storia di Giuda e Tamar (c. 38). Questo problema del legame esistente tra genitori e figli è dunque ben presente nella seconda parte del libro, anche se viene messo un po’ in secondo piano da un’altra relazione essenziale, quella che unisce i fratelli – e li divide –, ma su questo ritorneremo. Si tratta comunque di una pagina sula quale vale la pena soffermarsi perché, ancora una volta, Giuseppe capovolge le scelta dell’umano dell’Eden. Questa pagina costituisce il punto di arrivo dell’esplorazione narrativa delle problematiche della coppia e dei relativi figli.

Nell’episodio della seduzione di Giuseppe da parte della donna di Potifar (39,7-20), la relazione uomo e donna entra di nuova nel registro della concupiscenza. Sedotta dalla bellezza del giovane, questa donna si abbandona alla sua bramosia e tenta di piegare Giuseppe al proprio desiderio. Nell’impossibilità di dettargli la sua legge, si vendica con malvagità consumata, cercando di dicolui che non ha potuto possedere. Infatti Giuseppe, rispettoso del limite che segna la differenza tra lui e il suo padrone, rifiuta di “mangiare il pane del suo padrone”, cioè, in termini più espliciti, di dormire con la donna di lui (39,9; cfr. v. 6). Resistendo alla voglia di possedere sia la donna del padrone sia il suo posto, egli oppone un rifiuto alla logica dell’accaparramento, nella quale il padrone diventa un concorrente da battere e la moglie un oggetto di godimento. Sarebbe un grande male, precisa, un peccato contro Dio, cedere alla brama che ha spinto gli umani dell’Eden sul versante dell’animalità. E Giuseppe invoca quel Dio che, fin dall’inizio, pone e garantisce dei limiti per rendere possibili quelle relazioni corrette che costituiscono la bontà della creazione. Di conseguenza, come non vedere nella nudità di Giuseppe che fugge senza vestiti il segno della sua innocenza, quella che l’umano e la sua donna avevano compromesso cedendo alla concupiscenza, prima di nascondersi l’uno all’altro con tuniche di pelle?

Quando il narratore mostra che Giuseppe rifiuta deliberatamente la concupiscenza, il lettore capisce che questi ha davvero lasciato padre e madre, e non perché Rachele è morta e l’esilio l’ha allontanato da Giacobbe, ma perché ha abbandonato la logica dell’accaparramento, del predominio e della menzogna appresa dai genitori fin dalla tenera età (29,15-31, 54). Proprio per aver fatto questo passo, Giuseppe può innamorarsi della sua donna, la figlia di un certo Potifera, il cui none ricorda quello del suo padrone Poitifar – un po’ come se, dopo aver rifiutato in piena rettitudine di prendergli la moglie, potesse ricevere la figlia in matrimonio (41,45). Da quell’unione nascono due figli, i cui nomi narrano il cammino percorso. Chiamando il primo Manasse, Giuseppe evoca il suo prendere le distanze dalla casa del padre, dove la concupiscenza seminava la sventura (41,51). Quanto al nome di Efraim, esso esprime la fecondità che questo distacco ha reso possibile (41,52). Più avanti Giuseppe si separerà simbolicamente dai suoi figli lasciando che il vecchio padre li adotti (48,5). E quando, in quella occasione, la preferenza di Giacobbe si incentrerà sul più giovane dei due, questo avverrà nella limpidezza, senza dar luogo ad alcuna gelosia (48,13-20), segno che l’invidia, che aveva indotto Caino a uccidere il fratello, è stata disinnescata.

Il difficile rapporto tra uomo e donna è certamente uno dei fili rossi che attraversano la Genesi. E appare di importanza tanto più capitale, quanto più si scopre che da esso dipende non soltanto la fecondità degli umani, ma anche il futuro dei figli. A grandi linee vengono presentati tre modelli: il fallimento di Adamo e Eva suggellato dal tragico destino di Abele e di Caino (le tempestose relazioni matrimoniali di Giacobbe ne costituiscono una variante); il lento apprendimento da parte di Abramo e Sara di un adattamento reciproco che apra uno spazio al figlio che deve nascere; l’ideale di Giuseppe che, qualunque sia il prezzo, rifiuta la concupiscenza, mettendosi così in condizione di divenire un donatore di vita. Servendosi di queste variazioni sul tema, il narratore invita i suoi lettori a una profonda riflessione sulla famiglia.

I fratelli, dei nemici?

In principio…

Nella Genesi, fratelli e sorelle vivono spesso rapporti burrascosi minati dall’invidia e dalla menzogna, la cui origine è sovente legata alle disavventure della relazione tra i genitori. Il pane quotidiano della fraternità è dunque il conflitto, la violenza? In ogni caso, la fraternità non è un punto di partenza, un bene innato che si possa perdere e ritrovare. Nel corso del racconto essa appare piuttosto come una lenta e difficile costruzione che si realizza a prezzo della maturazione degli esseri umani attraverso lotte, lacerazioni e riconciliazioni, maturazione dove la posta in gioco finale è niente meno che il pieno sviluppo della vita.

Ancora una volta l’inizio del racconto pone in modo molto chiaro i termini del problema. Chiamando Caino il suo primogenito, Eva, come si è visto, si impossessa di lui per colmare il proprio vuoto (4,1). Il rapporto fusionale che in questo modo instaura con il figlio non lascia spazio a un terzo. E anche se al Signore viene in un certo senso assegnata la parte del padre, egli si tiene in un primo tempo in disparte. Questa logica di fusione è così forte che Abele non viene presentato come figlio, ma come fratello di Caino. Su di lui neanche una parola della madre! Del resto, come suggerisce il suo nome, non ha più consistenza di un soffio di vento. Ma le cose cambiano quando il Signore prende in considerazione Abele e non Caino. Così facendo, ristabilisce la giustizia in favore del figlio ignorato da Eva (4,4b-5a), mentre il sguardo del Signore conferisce ad Abele consistenza agli occhi di Caino: quest’ultimo si vede così invitato a fare i conti con un fratello e dunque ad abbandonare la fusione nella quale la madre lo mantiene.

In realtà, il Signore gioca qui il ruolo del “padre”, ruolo del quale è stato in qualche modo investito dalla stessa Eva (4,1b): facendo entrare in campo il terzo, egli tenta di aprire Caino a un orizzonte “altro” rispetto al desiderio della madre. E suo favore con cui guarda ad Abele, nella misura in cui apre una breccia nella “confusione” in cui Eva mantiene Caino, crea qualcosa di nuovo in quest’ultimo: è reale propria possibilità di vita per lui una, un appello a relazioni più allargate, più giuste. Ma è sempre difficile dover elaborare il lutto di un felice rapporto fusionale contrastando il desiderio di una madre. Ora, la posta in gioco è considerevole. Perché chi, come Caino, non arriva a superare questo scoglio doloroso si esclude dalla fraternità. Alla fine del racconto, sarà lo stesso Caino a sottolineare che uno scacco di questo tipo è insopportabile, per il fatto che condanna l’essere umano a una vita errabonda, allontanandolo dal luogo in cui può realizzarsi in pienezza e lasciandolo in balia della sua paura dell’altro (4,14)?

Con la storia di Caino, il narratore presenta quindi la fraternità come un compito difficile, compito compromesso fin dall’inizio dai precedenti sul versante dei genitori, e continuamente minacciato dall’invidia e dalla gelosia. Nel seguito del suo racconto, il narratore ritorna a più riprese su questa relazione, d’importanza capitale per una piena realizzazione degli esseri umani, proponendo, volta per volta, vie d’uscita positive al conflitto fraterno.

Giacobbe e Esaù, ma anche Labano

Focalizzata sulla coppia e sul figlio, la storia di Abramo non si sofferma molto sulla questione della fraternità. L’unico problema di questo tipo che Abramo incontra riguarda la sua relazione con Lot. D’altronde viene risolto presto (c. 13). Per evitare la lite con il “fratello” (13,8), Abramo propone di mettere una distanza tra loro; e rinunciando alla concupiscenza, lascia che Lot sia il primo a fare la sua scelta (13,9-13). Dopo la separazione, non rifiuterà a Lot la sua solidarietà «fraterna» (14,14.16).

Un’altra questione di fratelli segna la conclusione del ciclo di Abramo. A causa di Sara, che non vuole che il figlio della schiava divida l’eredità con “suo figlio” (21,10) –ancora la concupiscenza –, a Isacco in certo qual modo sta per essere negata la fraternità, sta per essere privato del fratello. A prima vista, questo non crea molti problemi. Ma più avanti il lettore viene a sapere che Isacco si è installato al pozzo di Lacai-Roi (24,62; 25,11), il luogo in cui erano stato annunciati ad Agar la nascita e il destino di Ismaele (16,11-14); poi vede Isacco, divenuto padre, preferire il primogenito Esaù, un cacciatore abituato a percorrere grandi spazi, come Ismaele (25,27; cfr. 21,20). Inseguito legge che Esaù sposa la figlia dello zio per far piacere al padre (28,8-9). Tutto avviene come se la preferenza di Isacco per il primogenito fosse legata al fatto di essere stato privato molto presto del fratello maggiore.

Quanto a Rebecca, messa in allerta da un oracolo che sembra privilegiare il minore, avanza le sue pretese riguardo a Giacobbe (25,23.28). Venuto il momento, lo spinge a trarre in inganno l’anziano padre cieco per impadronirsi della benedizione di Esaù. Ancora e sempre la concupiscenza della madre e del figlio. Tuttavia, c’è un’inversione in ciò che accade rispetto alla vicenda di Caino: qui è il figlio minore il preferito della madre, colui che, per invidia, riesce per due volte a soppiantare il fratello maggiore, privandolo di ciò che ha di più caro (27,36). Il ruolo svolto dalla madre nei confronti del figlio appare dunque determinate, come per Caino. Detto questo, il lettore, che non ha potuto approvare Caino, in questo caso trova comprensibile la furia omicida di Esaù: non è stato proprio Giacobbe a risvegliare la gelosia e il risentimento che spingono il fratello a desiderare di eliminarlo? Questo schema mortifero si sarebbe del resto riprodotto se Esaù non si fosse trattenuto per rispetto verso suo padre (27,41) e se Giacobbe non si fosse sottratto alla sua vendetta.

In questo conflitto fraterno, il tempo e la distanza faranno la loro opera. La situazione si è talmente esasperata che è indispensabile una separazione perché la morte non suggelli ancora una volta il fallimento della fraternità. Vent’anni dopo, la via d’uscita verrà da Esaù. In assenza di suo fratello si è pienamente ripreso (33,9; 36,6-7). Con il tempo e la fortuna la sua gelosia rabbiosa si è calmata. Quando, oppresso dalla paura, Giacobbe ricompare, cerca di ammansire Esaù con dei doni (33,4-9). Ma, felice di ritrovarlo, Esaù gli corre incontro, lo abbraccia e rifiuta i suoi regali (33,4-9). Allora, nel fratello che a rinunciato a vendicarsi, Giacobbe riconosce l’immagine di Dio. Poi insiste perché accetti una parte del frutto della benedizione che gli sottratto in passato (33,10-11). Riconciliati, i fratelli vanno ognuno per la sua strada: la fraternità raramente  convive con la promiscuità (33,16-17; 36,6-7).

Un esito positivo diverso pone termine all’altro conflitto fraterno vissuta da Giacobbe. Infatti è in quanto “fratello” che egli viene accolto dal “fratello di sua madre”, Labano, quando fugge da Esaù (29,14-15). Ma la relazione si volge ben presto in conflitto: sempre la concupiscenza e la menzogna. Quando vede che sta rischiando di perdere molto, Giacobbe sceglie la fuga (31,1-23). Ma Labano lo raggiunge. Allora, tra i due, sarà la parola ad aprire una strada. In una discussione tempestosa, gliavversari tirano fuori le loro ragioni, subissandosi di rimproveri (31,25-42). Poi, più sollevati, possono prendere in considerazione gli interessi delle persone alle quali sono legati, le mogli e i figli, e concludere tra loro un accordo di non-aggressione. La fraternità, infatti, non può fare a meno della fiducia, di un comune impegno che unisce i partner garantendo nel contempo a ciascuno il proprio spazio. Così, una volta separati, Giacobbe e Labano restano vincolati come “fratelli” (31,54) dalla parola che si sono data e dal credito che si accordano reciprocamente. Smettendo di mentirsi e di invadere il territorio dell’altro, erigono un nuovo muro contro l’invidia. Infatti, quando vivevamo insieme, la concupiscenza seminava divisioni e conflitti; mentre adesso, il mucchio di pietre e la stele che li separa attestano il loro accordo (31,24-32).

La fine del racconto: Giuseppe e i suoi fratelli

In queste storie di uomini, le donne non sono di troppo. Il narratore racconta anche della gelosia tra due sorelle, Lea e Rachele, ognuna delle quali desidera nel contempo l’amore del marito e una prole numerosa. Il crescendo della gelosia si interrompe solo quando Rachele, la prediletta fino a quel momento sterile, riesce finalmente ad avere un figlio (29,31-30,24). In questo clima di tensione, in cui Giacobbe brilla per la sua passività, nascono undici figli i cui nomi attestano l’invia che ossessiona le due donne nella loro corsa al marito e al figlio. Perciò non stupisce il fatto che un conflitto nasca tra questi fratelli quando Giacobbe manifesta la sua preferenza per il giovane figlio della moglie prediletta (37,2-4). Ancora una volta, la fraternità viene compromessa dalla storia tormentata dei genitori,che con le loro scelte discutibili fanno nascere e alimentano la gelosia tra fratelli. E di nuovo la gelosia genera il desiderio di eliminare la persona scomoda.

La difficile dinamica della fraternità è centrale nella storia di Giuseppe, che ritorna su un punto fondamentale già discretamente presente nella vicenda di Caino. Quest’utimo infatti si rivela incapace di parlare del tormento interiore della gelosia e, invece di parlare, uccide. Dunque la fraternità è in pericolo quando c’è una patologia legata alla parola. Tale è la situazione anche all’inizio della storia di Giuseppe, che scredita i fratelli davanti al padre; e quando quest’ultimo manifesta la sua preferenza per lui, i fratelli non riescono più a parlargli “in pace” (37,2-4). I racconti dei sogni, vissuti come provocazioni, attizzano l’odio e la gelosia (37,5-11). Poi c’è il complotto dei fratelli per uccidere Giuseppe e mentire a Giacobbe (37,20), la semi-verità – molto peggio di una menzogna – finalizzata a nascondere a Giacobbe il misfatto, suggerendogli al tempo stesso la morte di Giuseppe, e infine le parole consolatrici ma piene di ipocrisia dei figli (37,32-35).

Quando ritrova i suoi fratelli, Giuseppe cerca il modo per instaurare la fraternità che prima aveva contribuito a far fallire. Per far questo deve trovare la strada perché si possa scambiare una parola giusta tra loro e lui. Pertanto comincia con il mentire, non senza durezza, dissimulando nel contempo di fronte a loro la sua vera identità. Così, per guarire la patologia della parola, Giuseppe si assume il rischio di misurarsi con la menzogna e anche una certa violenza. Ma in lui non c’è concupiscenza e la sua saggezza gli permette di far uso di questi strumenti del male a fin di bene e per la vita. È così che il lettore vede poco a poco farsi strada la parola giusta: Giuseppe induce i suoi fratelli a rivisitare il passato e a riconoscere la verità sulla sofferenza che hanno inflitto a lui e al padre. Li porta così ad una conversione interiore (42,13.21-22.28.36-38), fino al giorno in cui, messi alla prova quanto alla loro fraternità nei confronti a Beniamino, invece di disfarsi di nuovo del figlio preferito di Giacobbe, riconoscono piuttosto la loro colpa (44,16). Giuda, quello che aveva proposto di vendere Giuseppe, si offre come schiavo al posto di suo fratello per proteggere la ragione di vita di suo padre, cioè la relazione privilegiata con il figlio preferito (44,18-34): esattamente quello che aveva provocato l’odio e la gelosia dei fratelli in 37,3-4.

Alla fine, la concupiscenza e la gelosia che erano di impedimento alla fraternità sono domate. Lo stesso per la menzogna e l’inganno. E quando Giuseppe si fa riconoscere, il narratore annota puntualmente il ritorno allo scambio verbale (45,15). Nella sua saggezza, Giuseppe era consapevole di non poter fare il cammino dei fratelli al posto loro, senza privarli di loro stessi, senza spogliarli della loro iniziativa e della loro libertà. Se avesse agito così, avrebbe reso impossibile la fraternità. Perché questa viene solo alla fine di una lunga maturazione, resa possibile dai passi che ciascuno muove verso l’altro accettando di rinunciare all’invidia e alla menzogna. Ed è vitale giungere a questo: la conclusione del racconto non sottolinea forse che la posta in gioco ultima della fraternità è la vita (50,20-21)?

La fraternità umana

Nella Genesi, il tema della fraternità assume un’altra dimensione. Evocando il ripopolamento della terra dopo il diluvio, il narratore lo sottolinea: le genti nascono dai tre figli di Noè (9,18-19 e 10,32). I popoli sono dunque fratelli in Noè. Tra di loro le alleanze possono sostituire i legami di sangue, unendo i contraenti in una forma di fraternità (26,31 e 31,46-54). È dunque possibile leggere come testi di fraternità molte pagine della Genesi dove si parla di relazioni tra un membro del clan di Abramo e degli stranieri. Del resto, l’elezione, questa scelta ingiustificata di Dio, riproduce tra l’eletto e i popoli il problema che si pone tra Caino e Abele: come Abele, il Signore ha scelto Abramo. E come la scelta di Abele offre a Caino una possibilità di vita, per quanto difficile da percepire e da accettare, così la chiamata di Abramo ad essere benedizione rappresenta per “tutti i clan della terra” l’opportunità di acquisire per se stessi una benedizione (12,3b; 22,18; 18,18; 26,4; 28,14). Una sola è la regola da rispettare: benedire Abramo (12,3a), cioè accettare di riconoscere in lui l’eletto e il benedetto di Dio, rinunciando ad esserne gelosi. Se supera questo test, il non eletto dà prova di respingere la logica dell’invidia e della concupiscenza che impediva a Caino di aprirsi alla fraternità e di cogliere così l’occasione di vita che essa rappresenta.

Questa chiave permette ad esempio di comprendere meglio il significato del breve incontro tra Abramo e Melchisedek: dopo aver benedetto Abramo, egli riceve da lui una parte di quel che costui ha conquistato in occasione di una vittoria attestante che egli è il benedetto da Dio (14,18-20). Allo stesso modo, la relazione tra Abramo e Abimelech appare sotto un’altra luce: dopo le tensioni e i conflitti scatenati dall’invidia sia di Abramo (20,2.11-13) che dei Filistei (21,25-26), le due parti giungono ad un accordo che permette ad Abramo di restare in quel paese (21,27.31-32). Un patto del genere interverrà più tardi tra Isacco e Abimelech. Dopo un conflitto teso, quest’ultimo riconosce in Isacco il benedetto prima che un pasto lo associ alla benedizione dell’eletto, con il quale ha suggellato un’alleanza (26,26-31). Ugualmente, anche nella storia di Giuseppe si riscontra questo tema. Basterà ricordare la benedizione di Potifar, che si appoggia a Giuseppe invece che ingelosirsi per i suoi successi (39,2-6a); quella di Faraone che innalza Giuseppe, nel quale riconosce lo spirito di Dio (41,38-40), e che successivamente invita Giacobbe e i suoi a stabilirsi nel paese (47,7.10); o ancora quella dell’Egitto, che riconosce in Giuseppe colui che gli salva la vita (47,25).

Questa estensione del tema della fraternità alle relazioni tra clan e tra popoli sottolinea in modo originale che lo shalom è da costruire incessantemente, e che dipende in gran parte dalla capacità degli uomini di preferire l’alleanza alla violenza e a ciò che la genera: la paura e l’invidia. Infatti ci sono sempre tra gli umani e tra i gruppi differenze e squilibri che, a torto o a ragione, possono essere percepiti o sentiti come ingiusti e violenti. La Genesi, a volte con un realismo quasi caricaturale, a volte con un notevole senso della sfumatura, mette in scena gli esseri umani che si dibattono in queste problematiche cruciali per l’avvenire dell’umanità e della terra, questioni le quali anche il lettore si deve confrontarsi giorno per giorno.

Conclusione

Lungo tutta la Genesi, vengono rappresentate costantemente le relazioni che strutturano il mondo umano: rapporti di coppia, tra le generazioni, legami tra fratelli vicini o lontani. In queste relazioni fondamentali si giocano le scelte radicali dalle quali dipende il divenire del singolo e dell’umanità, scelte che coinvolgono anche il futuro della creazione di Dio. È così che la Genesi porge al lettore una sorta di specchio dove egli può guardare a suo piacimento la propria realtà, per tentare di cogliere meglio i meccanismi all’opera “da sempre” nell’edificazione dell’essere umano o, al contrario, nella sua distruzione. Viceversa, la conoscenza dell’umano, a sua volta nutrita dalla lettura di questo libro, offre una chiave di lettura insostituibile per colui che cerca di comprendere meglio questi racconti.

In particolare, il narratore si sofferma sulle molteplici sfaccettature di un male che, fin dall’Eden, coglie gli umani e intacca le loro relazioni fondamenti imprimendo una svolta negativa al desiderio si cui si fondano: la concupiscenza e la variante della gelosia. Il lettore viene così invitato a misurare in tutta la sua entità il male umano, che gli viene presentato in una luce cruda. Perché, quando il desiderio si arena nell’avidità, nel bisogno da soddisfare – nell’appetito, per riprendere l’immagine del mangiare –, l’animalità si impadronisce dell’umano; egli diventa allora predatore del suo simile nel quale vede una preda, un rivale, un oggetto. In queste condizioni, come potrà assegnare al coniuge il posto che gli spetta? Riuscirà a permettere ai suoi figli di prendere il largo? A vedere nell’altro un fratello? A vivere in pace con lo straniero? A evitare che la sua parola si corrompa nella menzogna?

Quindi è a prezzo della vittoria sulla concupiscenza che si costruisce il futuro degli umani. È dunque essenziale che essi imparino a convertire in desiderio di vita l’avidità che li sfigura e che conduce alla morte. Certo, questa inversione di rotta è opera di Dio, fedele al suo impegno di lottare contro il serpente (3,15). La Genesi racconta anche questo. Come dice Giacobbe, infatti, è Dio il pastore che libera da ogni male (48,15-16). E per Giuseppe è lui che riesce a rovesciare l’inganno del serpente e a trarre del bene dal male, trasformando l’invidia in desiderio autentico e la gelosia in fraternità per rendere certa la vittoria della vita (50,20). È lui che, nei recessi della storia, insegna agli umani, attraverso i loro errori come attraverso i loro successi, a riconoscere ciò che li ende infelici e a guardarsi dalle trappole tese dalla morte. È ancora lui che, verso e contro tutto, coltiva nel cuore degli uomini che egli sceglie il desiderio di vita per tutti e quell’aspirazione al “bene”, che è suo desiderio fin dal principio. Il libro della Genesi non potrebbe essere anch’esso un segno di questa fedeltà senza incrinature?